El intercambio simbólico es la encarnación en lo
social de la ontología de este mundo aural, la forma social de desplegar el
habla plena como red inclusiva, un orden de relaciones que hilvanan la
totalidad. Amalgamado por su permeabilidad fundamental, lo simbólico actualiza una
proxemia ontológica radical que forma un continuum de redes de parentesco,
alianza y obligación, un todo denso, centrípeto e indiviso desplegado por la
multiplicidad de los existentes. Las manifestaciones rituales son los vórtices
a través de los que se genera y controla la permanencia y el ritmo mismo del
universo, la alternancia reversible de su contracción y expansión, el vaivén
dual que actuando a todos los niveles garantiza la permanencia de la
permeabilidad del mundo. Este orden que constituye lo social y organiza socialmente el universo fue “la
dominante secreta de las sociedades primitivas y tradicionales. Configuraciones
no expansivas, no centrífugas: centrípetas –pluralidades singulares que no
apuntan jamás a lo universal, centradas sobre un proceso cíclico, el ritual, y
tendiendo a involucionar en ese proceso no representativo, sin instancia
superior, sin polaridad disyuntiva, sin por ello derrumbarse sobre ellas mismas
(…) Las sociedades primitivas vivieron así de una implosión dirigida -murieron
cuando dejaron de dominar ese proceso, y bascularon entonces hacia el de la
explosión (demografía, o excesos de producción irreductibles, procesos de
expansión indominables, o pura y simplemente cuando la colonización los inició
violentamente en la norma expansiva y centrífuga de los sistemas occidentales)”
(Baudrillard, 1987: 165-166).
En el plano ontológico los existentes no son las identidades tautológicas, positividades instanciadas y clausuradas entre sí que conocemos en nuestro mundo; tampoco son materialidades que opongan resistencia en el sentido de la física; no son objetividades que interactúan según las leyes y limitaciones de nuestras concepciones físicas o filosóficas de la materia, la causalidad, el espacio y el tiempo. En lo aural no hay espacio, tiempo o materia alguna que contenga a los existentes en sí mismos y simultáneamente los separe unos de otros, una distancia que deba ser recorrida material o conceptualmente para salvar la separación que sustenta su clausura identitaria, su fisicalidad o materialidad: los existentes son el propio espacio, por lo que se está en el mundo sin mediación, actuando inevitablemente a través de ellos y a la inversa (1); se trata de una reciprocidad y reversibilidad continua: “las líneas entre especies y clases, incluso entre hombre y animal, son líneas de fusión, no fisión, y nada tiene una apariencia simple o invariable”, como señala Carpenter a propósito de los Inuit. Propiamente hablando en los mundos aurales no hay ni materia ni realidad objetiva alguna. Los salvajes han revelado un mundo sin necesidad de realizarlo. Todos los existentes, las cosas, los elementos mismos, el fuego, el agua, la tierra, el aire son momentos distintos, heterogéneos, de la disolución continua de la positividad, de la clausura, del valor (Baudrillard, 1992: 267). Si para nosotros toda materia es una materia prima, una fuerza productiva (2) en los mundos salvajes toda materialidad (del lenguaje, de las cosas, de las personas, del mundo) es una anécdota efímera: lo que no es permeable es eventualmente un desecho y es abandonado, eliminado, es inferior a un excremento pues al menos éste, como los cabellos o las uñas puede ser objeto de magia debido a su resonancia, su permeabilidad (3). Sin embargo a largo plazo constituye un terrible peligro: la objetivación del universo es resultado de la destrucción de es transparencia, lo que abre la puerta a la instauración de la materia y por ende de la excrecencia incontrolable de lo que no puede intercambiarse simbólicamente, llevando al sistema al bloqueo y a su estallido o asfixia finales.
Ya hablemos de “animismo”, “totemismo” u otras
ontologías salvajes el cosmos está poblado por sustancias permeables,
inmediatas, aurales. El cuerpo, el operador inmaterial que el grupo crea en lo
que llamaríamos el nivel individual no existe ni como dato “natural” ni como “identidad”: es otra cosa, “una
especie de sustancia sacrificial que no se opone a ninguna otra sustancia, ni
al alma ni a cualquier otro valor espiritual. En las culturas en las que el
cuerpo es puesto en juego continuamente en el ritual (…) es la baza de una
constante reversibilidad. Es una
sustancia que puede moverse a través de otras formas, animales, minerales y
vegetales (…) la forma animal, la forma humana y la forma divina se
intercambian según una regla de las metamorfosis en la que cada una de ellas
deja de estar circunscrita a su definición” (ibid., 2002: 25-26). Los hombres y
el resto de existentes poseen “cuerpos” e “identidades” ambivalentes puesto que
son permeables tanto en el interior de ellos mismos como en su relación con los
demás; éstos se metamorfosean constantemente unos en otros, tal como por
ejemplo ocurre en el perspectivismo amerindio (4). Por el contrario nuestra
cultura visual-material anclada en el principio de realidad cierra y crea
mediante este acto nuestro cuerpo, negando la apertura del individuo ya desde
su misma piel: lo que de nosotros es más dado a la exposición y por tanto
ofrecido en el habla plena del intercambio simbólico –pero entonces ya no sería
una “epidermis”: el cuerpo de los salvajes no pertenece ontológicamente al
orden de la biología, al igual que jamás está desnudo aunque muestre todo su
cuerpo- es la impenetrable armadura que sella la identidad material del sujeto
(5). Mediante el despliegue por parte del grupo de la permeabilidad simbólica
se revela un cuerpo que no es material sino aural, el único que posee
existencia “real”, que se ha convertido en existente resonante mediante el
habla plena de los ritos y las pruebas, las fórmulas, los objetos, las
prácticas que constituyen el esfuerzo del grupo para hacer aparecer los cuerpos
como material simbólico, como cajas de
resonancia en las que vibra el universo entero. Tal es el sentido de las marcas
iniciáticas, las modificaciones corporales, las posesiones, las pinturas
corporales cuyos diseños en muchos casos son indiferentes a las formas del
cuerpo; éste no posee significación alguna a menos que se dé existencia aural a
la carne en el ver y el tocar que supone la entrega al grupo, a los dioses, a
las potencias del mundo para seducirse mutuamente gracias al despliegue de la
apertura del habla plena en la que toda identidad, toda clausura es consumida.
En este imperio de las formas flexibles y reversibles el cuerpo es siempre metamórfico, como atestiguan las figuras
de la magia y los rituales; éstos implican siempre la actualización de un
cambio, de un devenir de las formas. La metamorfosis depende de la
inmaterialidad aural de los existentes y es la característica “dinámica” –en
tanto que transformación- que afecta directamente a la “corporeidad” de los
mismos. Con la ritualidad, la magia, todo puede “mezclarse” con todo, puede
intervenir en todo porque no tratamos con “materia”; la carne, los sentidos,
los gestos: decimos que todo ello es transparencia evanescente que se consume
en su despliegue transversal, a través de todos los existentes en una
intercambiabilidad soluble por su propia “irrealidad”. Jamás se “es” algo
cerrado que “está” en un punto concreto, sino que (con el ritual adecuado) se
puede ser virtualmente cualquier cosa y estar en cualquier parte (6). Se trata
de una subversión de todo lo que nosotros entendemos como cualquier tipo de
definición cerrada, discreta de los existentes en términos de su identidad,
materialidad, categoría, posición en cualquier escala social, natural, etc. y
las relaciones entre ellos; sólo cuando se detiene el juego de las formas
aparecen el sentido y la metáfora, acompañados del principio de realidad y la
Ley.
NOTAS:
(1)A la manera como
las entidades despliegan su propio espacio en el llamado "espacio
acústico" –McLuhan, Carpenter-; al igual
que en éste, el espacio no es una dimensión preexistente en o dentro
de la que uno está.
(2)Como Baudrillard
nos dice, “su concepto no surge sino en función de un orden de producción” (Interc. Simb., págs.
265-266, n. 17). Por lo demás, los conceptos de “materia” o “cosa” no
pertenecen a “realidad” alguna: son conceptos idealistas, creados por
el propio pensamiento idealista dominante; el materialismo los ha hecho suyos
acríticamente, incorporándolos como conceptos clave en su proyecto de traspasar
el velo de los signos a fin de “descubrir” lo “real” en su “pureza”; grave
error: sólo ha llevado a cabo la crítica de los contenidos del idealismo pero
el patrón, el código de disyunción, la forma estructural que los polariza, que
separa lo ideal y lo material, la mente y el cuerpo, el hombre y la naturaleza
queda intacto: gracias a ello el idealismo triunfa invirtiendo la jerarquía de
los términos –ahora es “materialista”, lo que no le afecta en nada- y logra
perpetuarse (de un modo algo irónico, pues lo ha conseguido gracias a los
creyentes “neoidealistas” en la materia bruta) manteniendo estratégicamente la
estructura de separación, que es su principio de realidad.
(3)Se trata en definitiva de un
mundo sin residuo y desde luego sin residuos materiales, puesto que toda materialidad desechada es “reabsorbida” por el
“medio” -la introducción del plástico y otras materias no degradables ha sido
uno de los cánceres que asesinan a las sociedades tradicionales, un resto
perenne que se amontona sin sentido, toda una novedad en culturas de
restricción y no acumulación-. Un residuo aún peor es el amontonamiento de
imágenes televisivas, de palabras y mensajes de los media, de la abstracción de
la identidad, derechos, obligaciones, etc. en que se les sumerge; todo eso, que
tampoco es intercambiable simbólicamente, se apila y satura a su alrededor como
otras tantas formas de basura mental, moral o como se le quiera llamar, y tiene
consecuencias en los recién creados cuerpos y mentes de los que ingresan en el
orden real.
(4)El perspectivismo
(Viveiros de Castro) se aproxima a lo aural, pero en el último instante
lo mantiene impensado. Concepto de grandes posibilidades pero presa de sus
propios conceptos realistas, su movimiento se detiene en el momento en que
justamente permite pensar la cuestión de la ambivalencia, del intercambio
simbólico, de la permeabilidad, de la auralidad: jamás se pregunta por el
estatuto ontológico de los existentes y sus transformaciones; jamás se
interroga si el existente puede ser otro
en él mismo, puesto que en última instancia todo se reduce a una topografía
conceptual cuyos cambios meramente posicionales provocan las diferentes “perspectivas”
que son más “efectos” que cambios de ser; de esta forma la hipótesis
permanece dentro de la clausura de nuestro orden de lo real.
(5)Esta piel que
incluso “biológicamente” hablando no cierra nada en tanto que es “porosa, agujereada, orificial, donde el
cuerpo no se acaba, y que sólo la metafísica establece como línea de
demarcación del cuerpo” es negada, ocultada metafísicamente “en provecho de una
segunda piel no porosa, sin exudación ni excreción, ni caliente ni fría (es
‘fresca’, es ‘tibia’: climatización óptima), sin granos ni asperezas (es
‘dulce’, es ‘aterciopelada’), sin espesor propio (la ‘transparencia de la
tez’), sobre todo, sin orificio (es ‘lisa’). Funcionalizada como un
revestimiento de celofán. Todas estas cualidades (frescura, suavidad,
transparencia), son cualidades de clausura;
grado cero resultante de la denegación de los extremos ambivalentes”
(Baudrillard, Interc. Simb., págs.122-123).
(6)McLuhan precisamente escribió en La Aldea Global que el “espacio acústico” es “un lugar adecuado para el nacimiento
de las metamorfosis”.
(7)Homóloga a la
yuxtaposición y no subordinación de las frases característica de la “oralidad
primaria” -ésta es parte de lo simbólico en tanto que disuelta en la totalidad
que es el habla plena-.
(8)Antes racista, hoy
humanista: en el pasado el animismo era muestra de inferioridad racial, hoy
sólamente de inferioridad cultural barnizada de relativismo.
BIBLIOGRAFIA:
Baudrillard, Jean:
El intercambio
simbólico y la muerte; Monte Avila, Caracas, orig. 1976.
Cultura y
simulacro; Kairós, Barcelona, 1987, orig. 1978.
Contraseñas;
Anagrama, Barcelona, 2002, orig. 2000.
Ong, Walter:
Oralidad y
escritura. Tecnologías de la palabra, Fondo de Cultura Económica; México, D.
F., 1996, orig. 1982.
Sodré, Muniz:
“La subversion
infime du symbolique”, en L’Herne: Baudrillard (núm. 84, textos bajo la
dirección de François L’Yvonnet); Éditions de l’Herne, París, 2004.
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